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1904年，胡適追隨其兄胡紹之分開績溪前去上海。上海六年，是胡適人生中極端主要的一個階段。這個階段，胡適歷經梅溪書院、澄衷書院、中國公學和中國新公學，結識了不少同窗、伴侶。遺憾的是，他們傍邊，稀有人不幸早亡。此中，有程樂亭、鄭仲誠、胡紹庭、許怡蓀等。彙集他們的生平業績，以及清楚他們與胡適的往來，有助于豐盛對早年胡適思惟生涯的熟悉，也有助于不雅照二十世紀初期中國通俗青年的命運。 程樂亭 程樂亭（1890-1911），名干豐，安徽績溪人，與胡適同親。胡適在《程樂亭小傳》中稱：“其先代以服賈致富，甲于一邑，累葉弗墜。父松堂師長教師，敦樸長者，好施而不責報，見侵而不認為忤。”從中可知，程樂亭誕生在富饒人家，且有傑出家教。1902年，程樂亭的父親程松堂為復興績溪村落教導，與人合創了思誠黌舍。思誠黌舍是本地廢止科舉之后的舊式黌舍，學制九年，分初等小學（五年）和高級小學（四年），還曾延請有著“一方碩士，六縣宗師”佳譽的徽州有名學者胡晉接掌管校務。那時，程樂亭就讀于思誠黌舍，“與其弟三四人晨趨學舍，皆恂恂儒雅，同窗咸樂親之。日夕罷學，則與同窗胡永惠、胡平及其諸姑之子章洪鐘、章恒看數人促膝議論，以道義學行相砥礪”。由于深受家庭影響，程樂亭為人溫厚，“悱惻有父風”。 程樂亭還在思誠黌舍時，遭受失恃，“后半載，始與其友數人進金陵某校，旋往而之上海，唸書于復旦公學”。母親的往世，給程樂亭形成了極年夜的心思創傷，“意氣即慘然弗舒，至是益憔悴，遂病”。同時，程樂亭孜孜不倦，據鞍唸書，猛攻“為學宜大進”，也給身材形成了較年夜毀傷。 胡適與程樂亭瞭解大要是在1908年。胡適回想：“余識樂亭在戊己之際，已失恃矣，描述慘悴，寡談笑；嗣后雖數數相見，其所與我言才七八十語耳，蓋此中懷慘痛有難言者。不知者認為樂亭矜重難合，而焉知此因前數年沉毅任俠抵掌議論不成一世之少年耶！”胡適對程樂亭的學問、人品都很稱道，以為他“深于英文，尤工音樂，同窗有所質問，輒極端心思為之來去講授。蓋其愛人之誠，根于本性這般”。 1910年夏，程樂亭身材日就衰敗，家人勸其回里。胡適在《辛亥蒲月海內哭樂亭程君》寫道：“識君江之畔，于今且三歲，相見亦殊罕，重逢但相向，笑語不再三（與君交數年，聞君語未及百語也）。”程樂亭底本性情外向、寡言少語，因遭丁憂，更是郁郁寡歡、憂傷成疾。 1910年6月7日，胡適日誌提到：“樂亭來滬就醫，予與偕往曹子卿處一診。”6月12日，胡適日誌又載：“樂亭、慕僑來。樂亭病未愈，乃日見其重，故來復診，為延曹子卿來一診。”6月19日，程樂亭與人到胡適住處一聚，“是日吾邑得八人，感會難再，自此以后，將不成復見此種勝事矣”。此時，胡適已決意北上應考。6月24日，胡適在上海旅店與程樂亭還有一見。程樂亭之叔程石堂“慨然以百金相假”，以便胡適“資斧之需”。翌年，胡適在日誌中寫道：“樂亭為松堂翁之子，余往歲北上，即蒙以百金相假，始克成行。”假如這是統一份贊助，想必程石堂那時是受程樂亭之父程松堂所托。 1910年6月，胡適離滬北上，程樂亭也由滬返里。從此，兩人天各一方，再未相見。人在美國的胡適對程樂亭的病情仍然關心。1910年12月15日，在致許怡蓀的信中，胡適寫道：“樂亭病體，不知已就痊否？樂亭之病，雖由體弱，然其人洞達世事，或難免思慮膺心，病中殊非所宜，頃已以一書規之，如足下亦同愚見，亦看足下之規之也。”不久，許怡蓀回信告知胡適：“近聞樂亭君舊疾未痊，又得吐血癥，若不及早治療，良用惕惕耳。”胡適接信，內心不安。1911年2月7日，胡適致許怡蓀：“來信言樂亭病狀，聞之尤為愴懷。此種病亦殊可憂，中醫御之，亦惟有改易氣象，圮絕人事二法。弟意還須勸之出外求醫，若沿襲鄉里，改日后悔不成及矣。”近一個月后，胡適從許怡蓀處知程樂亭之病“無起色”。1911年4月，許怡蓀信告胡適：“樂亭之病，聞現已勿藥，不識信否？又聞本月十六日娶親，果爾，是賊伐之也！” 1911年5月17日，胡適回信：“樂亭病已少愈，聞之極慰。”不意，不久便傳來程樂亭的逝世訊。胡適傷感不已，致信許怡蓀：“前一書，言樂亭病已愈，有十六日要娶親之言，方期天相惡人，令我友無恙，豈意旬日之間，乃即讀足下哭樂亭詩耶！”實在，程樂亭已于1911年3月26日在世，年僅21歲。 程樂亭逝世后，胡適作《哭樂亭詩》悼念，詩云：“蘭蕙竟早萎，孤桐付薪爨。天道復何論，令我訾裂盱！”不久，又作《程樂亭小傳》以酬逝世友。在胡適心中，程樂亭為人沉毅，足以無為，“而天不永其年”。 1917年6月，程父程松堂往世。胡適頓首嗚咽，贈奠儀四百，并敬送挽聯。聯曰：“博愛于人，忘我于已，說什么破產傾家，滿身是債；藹然如春，溫其如玉，看本日感恩頌德，有口皆碑。”胡適對程氏父子的恩惠一直銘刻在心，其日誌、手札，包含日后的自述，均幾回再三說起。 鄭仲誠 鄭仲誠（1889-1914），廣東潮陽人。1914年10月8日，胡適接到梅溪書院同窗鄭鐵如的信，云：“仲誠竟逝世矣！我雖不殺仲誠，仲誠竟由我而逝世！叫呼，痛矣！”這里的仲誠，即鄭仲誠，是胡適就讀梅溪書院時的同窗，也是胡適到上海后最早交友的伴侶之一。 胡適與鄭仲誠同窗的時光不長。1905年，胡適從梅溪書院轉進澄衷書院，鄭仲誠則從梅溪書院轉往復旦公學。1906年3月25日，胡適日誌：“鄭芳世君（故梅溪同窗）自復旦來此，余與之別一年半矣。握手相敘，復出。鄭君仲誠手書致余，得知仲誠已來復旦矣。”兩人分辨之后，經由過程手札堅持聯絡接觸。如，1906年4月30日，胡適收到鄭仲誠的信：“得鄭君仲誠（璋）自復旦來函一，述現狀甚掉意，語極感歎。余以‘掉意之事，正所以操練改日處世之才幹’慰之。仲誠為余至交，年十七，粵之潮人，余梅溪同窗也。”可知，鄭仲誠生于1889年，共享空間逝世時才25歲。 胡適在澄衷書院時，曾有過外出游玩經過的事況。1906年5月28日，黌舍活動會后放假三日，胡適想坐火車往吳淞。于是，他信約鄭仲誠屆時在蕰藻浜相會。兩日后，胡適與余成仁、盧俠同等學前去吳淞。鄭仲誠帶著胡適游玩海濱，“至復旦新校址不雅覽移時”。返校途中，胡適作詩一首：…

葉嘉瑩師長教師離世，學界同仁同悲。我雖忝為葉師長教師的南開同事，但常日專門進修受教機遇未幾。不外我們究竟都在統一教研室，也都從事中國現代文學研討和講授，常常能一路餐與加入各類學術運動、講授運動，以及博士、碩士研討生的辯論運動等，潛移默化，如沐東風。師長教師逝往，懷念舊事，感到葉師長教師的為人和學問都有良多值得贊揚和留念的處所。這里僅就她研討和講授中貫徹奉行的“中體西用”學術思惟，聊下小我在學術研討和講授實行中的懂得、領會和收獲。 從汗青文明角度看，處于西北年夜海和東南高原山脈圍繞中的中國，由于路況東西的限制，與東方的物資與文明交通一向非常遲緩，這使得張騫絲綢之路、玄奘西行、鄭和下西洋等多數交通運動都能成為神話般的豪舉。這種狀態招致的成果就是中國與東方持久處于封鎖年夜于交通的狀況。年夜約從明末利瑪竇來中國布道開端，東方文明在中國的傳佈才有了比擬年夜的籠罩面。但這些傳佈和籠罩范圍依然也還無限，無法構成對全部中國文明年夜局的波動甚至推翻。直到東方產業反動制造出汽船和軍艦，年夜年夜延長和削平了中國和東方之間的往來妨礙，東方文明才以迅猛的態勢進進中國各個角落，也對中國固有文明生態發生宏大而推翻性的影響感化。這個感化甚至到了要挾中國固有社會格式的水平。因此才促生了關于中西“體用”關系的會商。 在這場會商中，各個範疇對于中西元素在“體用”格式中所占比重的設置似乎并不服衡。一方面，社會政體范圍中的主流不雅點是“中體西用”。早在1861年，馮桂芬就提出“中體西用”的概念，經張之洞在《勸學篇》中體系論述，構成“中體西用”理念的綱領：“以中國之倫常名教為底本，輔以諸國強盛之術。”從而成為昔時洋務活動的基礎領導思惟。另一方面，在學術文明和文學藝術範疇，“西學東漸”對于傳統中國文明構成的推翻性轉變似乎加倍凸起和顯明。由此構成的現實上的局勢曾經是“西體頂用”了。以文學史寫作為例，盡管中國文學積厚流光，但在19世紀之前，中國粹界尚未呈現古代意義上的文學史。19世紀末，兩位japan(日本)人依照東方文學史的范式，寫出兩部《中國文學史》，從而激發中國人本身寫作文學史的高潮，繼林傳甲、黃人寫出兩部中國人本身的文學史之后，大量中國文學史著作好像雨后春筍，層出不窮，同時也還輻射到其他若干社會迷信範疇。 從“體用”關系的角度看，這個時代以文學史、哲學史等為代表的東方研討范式曾經成為這些範疇研討范式的主流。這個范式的基礎特色就是以東方的研討體系體例為基礎框架，采擷中國外鄉景象資料往填充來自東方的阿誰框架，即所謂“西體頂用”。葛兆光師長教師在其《中國思惟史》中廢棄應用“中國哲學史”的稱號，改用“中國思惟史”，這自己就有從“西體頂用”回回“中體西用”的寄義。葛書特殊提到馮友蘭曾對其《中國哲學史》寫作佈景有過年夜致如許的交待：中國傳統學術中沒有“哲學史”這種款式，此刻受東方學術系統中哲學史寫作范式影響，也要寫中國哲學史，于是便依照東方哲學史的編製方法，從宇宙論、熟悉論、人生論等幾個基礎方面搭建框架，再從中國現代典籍中往爬梳彙集合適這幾個基礎方面屬性特征的資料，來充分論證阿誰框架。假如遍覽一下從那時起到眼下一百多年的學術過程，可以發明如許的編製范式曾經成為相當廣泛、相當耐久的主流學術理念了。 也恰是在這個佈景意義上，葉嘉瑩師長教師的詩學詞學研討與講授所表現的“中體西用”學術思惟才顯示出衝破性的進獻和價值。 中國詞學研討會會長王兆鵬師長教師從詞學研討汗青的角度賜與葉嘉瑩很高評價，此中特殊誇大了她對中西“體用”關系的衝破。兆鵬會長以為，20世紀有三位詞學巨匠，唐圭璋師長教師、夏承燾師長教師、龍榆生師長教師，他們是20世紀初誕生的一代學者，20世紀中國詞學研討的系統可以說是這三位詞學巨匠樹立的。這三位巨匠之后，那就是葉師長教師來引領風尚了。假如說前三位巨匠都是傳統的，是傳統的一種集年夜成，那么葉師長教師則是又開闢了別的一種新的風尚，開闢了一種新的研討途徑。而這所謂的“新”亮點，也就在于借用東方文學實際不雅點卻又不往逢迎其實際框架的“體用”關系新的懂得和實行。針對國際不少將中國古典詩詞與東方文學實際聯合起來的研討會生搬硬套東方文學實際的情形，王兆鵬以為葉師長教師的奇特之處在于：“她的母語是中文，並且她的傳統文明的基礎很是深摯，同時她又在東方生涯了很長時光，外語很好，對東方的文論也很是熟習，所以她的融會可以說是不分彼此。還有一個很年夜的特色：她是站在中國文明的外鄉態度來做這種研討的。良多人是用我們中國文學的作品往印證東方的文學實際，葉師長教師是用東方文學實際來處理中國文學的題目。也就是把東方的文論看成一種實際的參照，所以一會兒就開闢了一種新的研討路數，翻開了一個新視野。”（拜見《中國詞學研討會會長王兆鵬：葉嘉瑩師長教師開風尚之先》，《新黃河》2024年11月24日） 假如把這個陳說換一種表述方法，那應當就是：葉嘉瑩師長教師的學術思惟和研討路數，轉變了20世紀以來“西體頂用”的局勢，把會議室出租“中體西用”的學術思惟貫徹到她的古典詩詞研討和講授中往。 好像兆鵬會長所言，葉師長教師持久在加拿年夜從事古典詩詞講授與研討，對20世紀以來東方文學實際相當熟習。有人做過統計，葉師長教師的論著中觸及到的東方文學實際學說，包含英美新批駁、說話學、符號學、接收美學、精力剖析、女性主義和性別實際、詮釋學、景象學、構造主義詩學、認識批駁實際等（拜見朱興和《“興于微言”而“止于至善”：葉嘉瑩的詞學系統、詩性書寫與性命體悟》，《國際儒學》2021年）。但縱不雅葉師長教師的詞學詩學論著，她沒有把這些學說中的任何一家作為本身著書立說的基礎框架系統，用中國的詩詞作品景象往印證來自東方的實際框架（“西體頂用”），而是依據中國詩詞自己和詞學詩學的外鄉實際傳統來設定本身的詞學詩學批駁系統（“中體西用”）。 以她的《小詞年夜雅》（北京年夜學出書社2015年）為例，這部代表她詞學批駁實際程度成績的主要著作，從全書的系統構造，到詳細的文本作家剖析，盡管能讓讀者感知到一些素昧平生的東方實際陳跡，但全體的架構倒是別出心裁，自鑄說詞。這里看不到東方學術佈景的巨大史論系統，但此中卻經由過程披髮式評斷，將她對詞學本體論、詞史建構、詞學史建構和批駁實行等詞學嚴重學術題目的見解盡情宣露。這恰是葉師長教師自己顛末多年詞學講授研討體悟總結出來的自家系統，如她本身所言，“似乎頗構成了一個自我的系統”。在這個別系不雅照下，她在接收張惠言、王國維詞學實際，并兼及部門東方實際學說的基本上，提出以“要眇幽微”為焦點的詞學詮釋系統。此中“要眇”和“幽微”都是中漢文學傳統中應用頻率很高的文學批駁公用術語，但此中所含義蘊又模糊有些新批駁、女性主義批駁的陳跡影子。葉師長教師依據本身對詞學汗青和詞學批駁的懂得體悟，將其融匯晉陞為本身的詞學闡釋綱領，足見其“中體西用”的學術思惟本質，同時也是對百年以來“西體頂用”學術范式的一次嚴重反撥。 我和葉師長教師同在現代文學研討範疇，但專門研究標的目的分歧，她的詩學詞學研討屬于抒懷文學範疇，我的研討範疇則重要在敘事文學範疇。但我小我以為，葉師長教師詞學研討從“西體頂用”向“中體西用”的改變和反撥不單在詞學詩學研討範疇意義嚴重，並且對于古典文學其他範疇，甚至于全部中國粹界追求衝破延續百年之久的“西體頂用”堅固格式，都具有非常主要的啟發影響感化。上面就以我自己熟習的敘事文學範疇研討狀態，談一下葉師長教師“中體西用”學術思惟的主要啟發價值。 作為中國現代文學的主要構成部門，以小說戲曲為主的敘事文學也異樣經過的事況了百年以來“西體頂用”簡直金甌無缺的局勢。 在“西學東漸”之前，中國現代敘事文學研討年夜致分為兩段：一段是明清之前的零碎研討，像唐代劉知幾《史通》，明代胡應麟《少室山房筆叢》有關小說的一些看法說法，對某些詳細小說戲曲景象有研討參考價值，但不成體系；第二段是明清時代的小說戲曲評點研討。評點研討可以或許針對小說戲曲詳細作品的某些景象停止點評，從研討對象的角度看，比零碎研討明白而集中，但無論是從現代小說、戲曲的全體格式范圍看，仍是從詳細點評的目的范圍看，都還有較年夜的晉陞和延展空間。而以上兩個時段的研討缺點剛好可以或許被“西學東漸”佈景上去自東方的新范式所補充和晉陞。這就是20世紀初采用東方研討范式問世的體裁史和作家作品研討。體裁史方面以王國維《宋元戲曲史》、魯迅《中國小說史略》為代表，作家作品方面以王國維《紅樓夢評論》、胡適若干關于中國章回小說考據論著為代表。這些研討結果不單停止了中國敘事文學研討沒有體裁史的汗青，同時也把作家作品研討引向深刻，使中國現代敘事文學研討完成與國際學界的接軌。可謂功莫年夜焉。 那么接上去的題目就是，這種對中國敘事文學研討功績宏大的研討范式能否可以定于一尊，成為永遠不變的中國敘事文學研討定式呢？ 自己才疏學淺，沒有找到葉師長教師對于這個題目的直接解答，我對學貫中西而又從東方回來的葉師長教師何故保持“中體西用”的學術思惟也不克不及從學理上說深說透。不外全國學理相通，或許我可以從本身所熟習的敘事文學研討範疇說一點這個話題的啟事。 我想不把來自東方的體裁史和作家作品研討定為中國現代敘事文學研討的獨一范式或許有兩個能夠前提，一是從研討方式多元化的角度看，百花齊放應當優于一枝獨放，二是從檢查查驗的角度看，體裁史與作家作1對1教學品研討能否有與中國外鄉敘事文學形狀景象存在分歧榫的表示。普通情形下，前者具有廣泛性，應當實用于一切文學景象。假如沒有其他特別緣由，我想葉師長教師苦守“中體西用”思惟或許是這個緣故。至于后者，能否具有廣泛性和針對性則需求顛末查驗核實。之所以發生這個選項，就是由於我在敘事文學研討中簡直發明了來自東方的體裁史和作家作品研討與中國外鄉敘事文學形狀存在的齟齬景象。…

在中國畫史界，一位畫家的畫冊集，每幅畫均有天子題詞，生怕只要清代畫家黃鉞繪制的《龢豐協象圖冊》了。 黃鉞（1750年－1841年），字左田，乾隆五十五年進士，嘉慶天子親政后，黃鉞頗獲重用。他善字畫，尤其供奉作品甚得圣眷，屢蒙御題。他的《龢豐協象圖冊》，一冊共十二幅，描述農家送臘迎東風的俗畫，此中第五幅表示的是過大年祭灶的場景：只見農戶在灶臺擺放兩燭臺，一爐噴鼻，三杯淨水，灶臺下“黃羊”一只，男主人正在唆使家中的小孩祭拜灶神，屋外燃放鞭炮，很是抽像地描述出那時祭灶的忠誠場景。畫面上方是嘉慶天子親筆題詩： 至孝曾傳陰子方。 自茲祀灶用黃羊。 心期充裕近于媚。 養福修身致熾昌。 “黃羊祭灶”，是很陳舊的祭灶風俗。許慎《五經異義》中說：“顓瑞氏有個兒子名叫黎，就是光融全國的火官，回祿是灶神，姓蘇名吉祥，老婆姓王名小樹屋摶頰。”傳說漢朝的陰子方，在十仲春初八見到了灶神，殺了一只黃羊祭奠灶神，是以陰子方生生世世遭到灶神的賜福，后來人們爭相仿效，就有了“黃羊祭灶”的現代風氣。還有一說，西漢《禮記·郊特徵》中有“蠟之祭，仁之至、義之盡也。黃衣黃冠而祭，息田夫也”的記錄，意思是蠟祭是對神靈窮力盡心的敬畏。而蠟祭是在夏季，萬物肅殺，草木枯黃，黃色為主調，因此前人祭灶時不只身穿黃色衣裳，在選擇祭奠用的植物時，盡量選擇和季候相順應的色彩，因此在用野獸的時辰，多選用黃羊。 南朝梁宗懔《荊楚歲時記》中有“以豚酒祭灶神”之載，“豚”即豬。南北朝時，祭灶的祭品應用的是豬和酒。南宋范成年夜《尾月村田樂府十首其三祭灶詞》中有豬頭祭灶的描寫，詩曰：“古傳尾月二十四，灶君朝天欲言事。云車風馬小留連，家有杯盤豐典祀。豬頭爛熱雙魚鮮，豆沙甘松粉餌團。男兒酌獻女兒避，酹酒燒錢灶君喜。婢子斗爭君莫聞，貓犬角穢君莫嗔；送君醉飽登天門，杓長杓短勿復云，乞取亨通回來分。”清朝畫家周鯤將這首很是接地氣的祭灶詞的意境繪進畫境，《范成年夜祭灶詞》畫軸，將一個鄉土頭土腦息濃烈的祭灶節排場，活靈活現地展示活著人眼前。立軸上還有乾隆帝御題范成年夜的祭灶詞，由此看出，年夜清天子也很器重平易近間的祭灶風氣。 實在，祭灶供品歷朝也是各具特點的。明《帝京景物略》記錄：“廿四日以糖劑餅、黍糕、棗栗、胡桃、炒豆祀灶君。”至清朝祭品又有了變更，祭灶的祭品年夜多是羹湯灶飯、糖瓜糖餅等類。《帝京家教歲時紀勝》記錄：尾月二十三“更盡時，家家祀灶，院內立桿，吊掛天燈。祭品則羹湯灶飯、糖瓜糖餅，飼神馬以噴鼻槽炒豆水盂。”平易近國至今，祭灶的供品重要有以下幾種：祭灶糖、糖餅、水餃、粉團、各類糕點、棗山饃饃、菜飯、酒和飲品等。 “只雞膠牙糖，典衣供瓣噴鼻，家中無長物，豈獨少黃羊。”這是魯迅師長教師在紹興時《庚子送灶即事》抒舞蹈場地懷所作，說出了普通蒼生家的祭灶心境，那時師長教師家道欠好，所以祭灶只能用雞和膠牙糖。說起“膠牙糖”，也是有說道的，魯迅在《送灶日短文》一文中進一個步驟寫道：“灶君升天的那日，街上還賣著一種糖，有柑子那么鉅細，在我們那里也有這工具，舞蹈場地但是扁的，像一個厚厚的小烙餅。那就是所謂‘膠牙餳’了。本意是在請灶君吃了，粘住他的牙，使他不克不及調嘴學舌，對玉帝說好話。”這做法也是有本源的，就像唐代古籍《輦下歲時記》中“以酒糟涂于灶上使司命（即灶王爺）醉酒”的說法相似。清《霓裳續譜》祭灶歌謠說得更直接：“尾月二十三，呀呀喲，家家祭灶，送神上天，祭的是人世善惡言。一張方桌擱在灶前，千張元寶掛在雙方，滾茶涼水，草料俱全，糖瓜子，糖餅子，真素兩盤。當家跪倒，手舉著捲煙，一不求貧賤，二不求吃穿，功德兒替我多說，惡事兒替我隱瞞。” 看來，“黃羊祭灶”也好，豬頭、膠牙糖逐項祭品也罷，皆為媚灶多言壞話。回過火來再說黃鉞的《黃羊祭灶圖》上嘉慶天子的題詩，前兩句“至孝曾傳陰子方，自茲祀灶用黃羊”，說出了“黃羊祀灶”的典故由來；后兩句“心期充裕近于媚，養福修身致熾昌”，品讀這兩句詩，我們仿佛看到，實在歷代天子都是器重平易近間祭灶風氣的，由於平易近間信仰灶王爺，也是維系社會安寧的主要氣力之一。但嘉慶天子這詩句，卻不同凡響，它展示了教誨大眾向長進取的一面，恰1對1教學似在說，與其用“黃羊媚灶”，湊趣迎合，不如“養福修身”，發奮圖強。似乎在問:一個家庭真的可以經由過程“媚灶”來完成財富幻想嗎？ 還有清代第一女迷信家王貞儀的《念奴嬌·祀灶》詞，的確是將大年“媚灶”風俗描述得比《黃羊祭灶圖》還細致進微。尤其后半闋，剛巧逢迎了嘉慶天子的畫上題詩意：“不學致富陰家，刲羊供酒，叩禱紛煩熱。餅豆一年慚一餞，言事憑君朝闕。”她安然地表現，本身的供奉能夠不敷豐富，但自己無欲無求，更沒有做過什么負心事，所以灶王爺可以隨意報告請示。 時至本日，人們仍然在過祭灶節“大年”，把它看成一個合家團圓的傳統節日，張貼灶王等祭灶風俗仍然在年夜部門鄉村地域風行。祭灶風俗，表現的是人們的一份忠誠和敬畏。用這份忠誠和敬畏守護日子里的點點滴滴，現實上就是用崇奉束縛本身的行動，等待來年的生涯更美妙，也是一種盼望和嚮往。不外，古話也說：“寧媚于灶，何如善其家”。究竟，求神不如求人，求人不如求己。心存感恩，心有善念，心作良田，則百世耕之有余。